Storia | Il pensiero magico

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Nello studio delle religioni antiche, si analizzano di solito i nomi degli dei, le diverse tipologie di sacerdoti dediti al loro culto e il loro rapporto con la società. Non ci si sofferma, però, su ciò che era invece determinante per religioni come quella greca e quella romana: i riti e gli oracoli.

Riti e oracoli sembrano in effetti più collegati alla magia, che alla religione, perché attraverso i riti si cercavano di ottenere effetti straordinari, “come per magia”, e le formule pronunciate dagli oracoli erano legate, “come per magia”, ad apparizioni altrettanto straordinarie. Forse è per questo che a scuola si dà tanta importanza a ciò che vi è di più propriamente religioso nelle religioni, cioè le divinità e i loro sarcedoti, trascurando ciò che c’è di più magico nelle religioni, cioè i riti, gli oracoli e i presagi? È corretto separare così nettamente religione e magia?

La separazione fra religione e magia, in realtà, è antica quanto la stessa parola magia. Il termine magos, attestato nella lingua greca sin dal quarto secolo avanti Cristo, deriva dal persiano maghus e indicava il sacerdote orientale, sapiente conoscitore di astronomia e di misteri occulti. Per i greci vissuti  tra quinto e quarto secolo avanti Cristo, tuttavia, la religione doveva avere un carattere collettivo e comunitario, mentre la magia era «coltivata privatamente e a fini personali», secondo quanto ci dice il Dizionario di Storia Treccani. Ma era davvero così? Quando si andava nel bosco di querce di Dodona a farsi rivelare il futuro da Zeus, ascoltando i sacerdoti che interpretavano il suono delle foglie di quercia mosse dal vento, non si assisteva forse a un rito magico? Quando, nell’Iliade, Agamennone «per tutti onorar tosto al Tonante / un bue quinquenne in sacrificio offerse» (traduzione di Vincenzo Monti), non compie forse un rito magico per ingraziarsi Zeus, pensando che animale e dio fossero legati fra loro da qualche misterioso rapporto? In realtà, la distinzione netta fra religione e magia sfuma anche se pensiamo a riti religiosi a noi più familiari: quando il sacerdote della religione cristiana cattolica alza il calice di vino transustanziandolo in sangue di Gesù che per lui è Dio, non compie forse un rito magico? Non si aspetta forse che quel liquido assuma funzioni salvifiche, sovrannaturali? Sebbene possa suonare strano a chi non conosce la storia, tutti sanno che Cristo fu visitato dai re magi, che raggiunsero Gesù seguendo una stella nel cielo. Ebbene, magi e maghi sono la stessa parola, entrambe derivate dal persiano maghus. Non dimentichiamo che nei secoli successivi alla morte del grande mago Apollio di Tiana, vissuto nel primo secolo dopo Cristo, «si impose il parallelo, e il contrasto, fra Apollonio e Gesù, che doveva valere a rivendicare gli dèi pagani, ormai stanchi, e a dimostrare che i miracoli di Gesù non erano in fondo maggiori di quelli del sapiente Apollonio» (da Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, Adelphi). Infine, nella Colonna Aureliana (176-192 d.C.) fa la sua comparsa, per la prima volta, un miracolo di stampo politeista, estraneo alla tradizione religiosa romana ma in linea con l’immaginario miracolistico giudaico-cristiano che si stava diffondendo nell’impero: nella scena 16 della Colonna vediamo Giove Pluvio scatenare una pioggia miracolosa che salva l’esercito romano.

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Ancora prima che si delineasse la differenza fra i veri miracoli di Gesù e i falsi miracoli dei magi come Apollonio, la distinzione fra religione e magia era stata compiuta dai greci di epoca classica (V secolo a.C.), oltre che per la loro concezione della religione, in parte anche a causa della diffidenza verso tutto ciò che aveva un’origine straniera, come la maghèia persiana. Tuttavia, quando la civiltà greca si impose anche nel Vicino Oriente, grazie alle conquiste di Alessandro Magno e alla creazione dei regni ellenistici, grazie alla fusione tra cultura greca e cultura orientale, l’avversione nei confronti della magia cedette il posto a un «interesse vivissimo»: nell’età ellenistica, infatti, si diffusero molti scritti «magici», che, come nota il Dizionario di Storia dell’Enciclopedia Treccani, sono «spesso posti sotto l’autorità di antichi sapienti. Il fondamento comune è una concezione unitaria del cosmo, non scandito secondo un ordine immutabile, ma pervaso di forze spirituali, dominato da occulte leggi di universali “simpatie”; e l’uomo, al centro di questo mondo, può scoprire le corrispondenze nascoste, entrare in rapporto con quelle forze sì da dominarle e indurle a propria e altrui utilità. La magia dell’età ellenistica, nei suoi fondamenti e nelle sue linee essenziali, tornerà a circolare nel Medioevo e nel Rinascimento europei, in connessione alla riscoperta di opere magiche e astrologiche greche e arabe».

Questa concezione unitaria del cosmo, in cui la parte corrisponde al tutto e una pietra può avere la stessa capacità di influenzare una persona di una stella, era tipica del pensiero magico, cioè della mentalità tipica degli antichi, per cui non esisteva ancora il pensiero scientifico, la religione regolava ogni aspetto della vita, il mondo degli dei e il mondo degli uomini erano lo stesso mondo. Per capire meglio di cosa stiamo parlando, possiamo ripercorrere la storia della magia e leggere la definizione di pensiero magico che dà Gilbert Lewis alla voce Magia nell’Enciclopedia di Scienze sociali Treccani.

«Il pensiero magico
Osservando le azioni e i comportamenti degli individui siamo indotti a ricondurli a determinati fini e motivazioni; nel descriverli partiamo dal presupposto che rispondano a una logica o si basino su determinate credenze. Ad esempio, quando osserviamo qualcuno pregare a voce alta, o rendere grazie al Signore, o versare libagioni in un luogo di culto, siamo portati a presupporre che tali atti abbiano un destinatario e che chi li compie abbia una qualche nozione di un essere o di esseri invisibili cui sono indirizzate le sue parole e le sue azioni. Assumiamo che lavare significhi mondare o purificare qualcosa, che toccare significhi stabilire un contatto, che infliggere dei colpi implichi l’intenzione di scacciare il male, ecc. Alla base di molte azioni è riconoscibile un’idea o un’intenzione. In questo senso, i comportamenti rituali visti nel loro contesto sembrano rispondere a una logica precisa. Ma l’esecuzione dell’atto in sé non ci fornisce alcuna informazione certa sui motivi, sulle convinzioni personali o sulla sincerità di chi lo compie. Gli individui agiscono conformemente a regole tradizionali o a precetti in merito al comportamento da seguire in una determinata situazione, e tali regole e precetti rimandano a rappresentazioni collettive relative a come si può e si deve agire. Dall’epoca di Frazer il problema dei rapporti tra rappresentazioni collettive e credenza individuale è stato investigato assai più a fondo. La nozione di rappresentazione collettiva ha spinto gli studiosi successivi ad analizzare la struttura e i processi logici delle azioni rituali come se si trattasse di un testo il quale può fornire indicazioni sulle caratteristiche e sui modi di pensare propri di una cultura, non già sui processi psicologici dei singoli individui.
Il repertorio tradizionale della magia comprende l’uso di incantesimi per mutare le cose, il trasferimento di determinate proprietà da una cosa a un’altra attraverso atti o parole speciali, la capacità di esercitare un influsso benefico o malefico a distanza, la predizione del futuro attraverso pratiche divinatorie. La magia mira a produrre un effetto specifico attraverso mezzi speciali – mezzi ritenuti strani, fuori dall’ordinario o sovrannaturali – e di solito comporta una combinazione prescritta di parole e azioni. Le parole vengono rese speciali in varie maniere: attraverso il carattere segreto, la forma in versi, l’incomprensibilità, il linguaggio arcaico, gli incantesimi, la pronunzia o la fonazione insolite, il modo particolare di sussurrarle o di insufflarle. La situazione e le azioni vengono anch’esse rese speciali mediante la stranezza dei gesti, l’ordine fisso e prestabilito di determinate azioni, l’uso abnorme di oggetti e atti quotidiani, l’impiego e la combinazione di oggetti e materiali particolari; possono esservi delle regole che stabiliscono il tempo e il luogo del rito magico, le condizioni in cui deve trovarsi chi lo esegue e ciò che questi deve fare prima e dopo. Questi elementi sono destinati ad acuire l’attenzione dello spettatore e dell’attore, e contribuiscono a conferire al comportamento o alle azioni magiche proprietà particolari, fuori dal normale o sovrannaturali.Il filosofo John Skorupski (v., 1976, pp. 125-159) ha riesaminato la teoria frazeriana della magia e dei principî su cui si basa alla luce delle moderne acquisizioni antropologiche. Egli si propone di individuare le caratteristiche del pensiero magico analizzando alcuni tipici esempi di comportamento magico. Skorupski non parte da una definizione preliminare della magia, in quanto uno dei suoi scopi è quello di stabilire, una volta individuate le strutture dell’azione e del pensiero magici, se esistano principî o processi logici comuni ai vari tipi di pratiche e di riti che vengono classificati come magia. Egli arriva alla conclusione che la categoria della magia comprende un assortimento assai eterogeneo di pratiche, che rispondono a tre principî fondamentali: il principio della trasmissione per contagio, quello della identificazione simbolica e mimetica, e il principio del potere magico delle parole.

a) La logica della magia simpatetica
Il primo principio, quello della trasmissione per contagio, implica la trasmissione di una proprietà da un oggetto a un altro mediante un contatto oppure attraverso metodi di trasmissione fisica basati sulla mescolanza, l’ingestione, l’insufflazione o l’inspirazione di determinate sostanze. Skorupski (v., 1976, p. 134) cita come esempio l’usanza di masticare i germogli di una varietà di lampone dalle infiorescenze color rosa chiaro (il Rubus spectabilis), che vengono poi spalmati sul corpo dei bambini affinché crescano con la stessa rapidità con cui cresce tale pianta. La proprietà che si vuole trasmettere deve essere identificata in termini locali. Tra gli Gnau della provincia occidentale del Sepik nel Territorio della Nuova Guinea vi è l’usanza di trasmettere il sangue per propiziare la crescita e la salute dei giovani in età puberale. Ciò avviene attraverso un rito che ha tutti i caratteri della magia contagiosa. Secondo la teoria gnau del concepimento (v. Lewis, 1980, pp. 174-182) questo avviene allorché il sangue della donna si mescola allo sperma. Poiché nello sperma è contenuto anche il sangue dell’uomo, i figli hanno il sangue di entrambi i genitori. Tuttavia il sangue può essere trasmesso anche più tardi, da un anziano – perlopiù un personaggio influente del villaggio – ai giovani in età puberale affinché crescano forti e in buona salute. In teoria dovrebbe essere il fratello della madre a dare il sangue per il figlio della sorella, ma ciò può essere fatto anche da un membro anziano e influente della comunità. Questi, dopo essersi praticato in segreto un piccolo salasso, mescola il proprio sangue con dell’acqua aromatizzata in cui è messo a cuocere una specie di stufato (we’agep) che viene dato da mangiare al bambino con un bizzarro gesto del braccio alzato sopra la spalla. Nei riti della pubertà il sangue di uno o più uomini viene asperso direttamente sulla pelle dell’adolescente, oppure viene mescolato in segreto alle noci di betel che vengono date poi da masticare alle fanciulle. In pubblico i capi del villaggio masticano un bolo di betel aromatizzato con una particolare sostanza, il cui succo rosso viene poi cosparso su tutto il corpo del bambino. La proprietà di favorire la crescita e la salute contenuta nel sangue viene trasmessa spalmando e ingerendo tale sostanza. Devono essere uomini potenti a fornire il sangue e a masticare il bolo di betel, in quanto essi possiedono le proprietà che si desiderano trasmettere. Anche le gocce di sudore che li ricoprono quando danzano col volto coperto da pesanti maschere vengono raccolte dagli altri membri della comunità, che le spalmano sulla pelle dei bambini al fine di propiziarne la crescita e donare loro forza. Secondo la teoria gnau, infatti, quando ci si affatica e si suda il sangue scorre e diventa fluido, simile all’acqua. Spalmare, strofinare o ingerire sostanze quali il sangue, il sudore o il succo di betel sono forme esplicite di trasmissione fisica. Il contatto e l’ingestione rappresentano modi palesi e assai comuni di trasferire una determinata proprietà da un oggetto a un altro e da una persona a un’altra. Come mette in rilievo Skorupski, non vi è niente di necessariamente magico in ciò: l’incendiarsi dell’erba secca a contatto col fuoco, la sensazione di calore provocata dall’ingestione di cibi bollenti, la trasmissione della scabbia o delle affezioni micotiche della pelle attraverso il contatto sono fenomeni che si osservano quotidianamente. L’osservazione della natura fornisce chiari modelli di causa ed effetto. Il fatto che certi casi di trasmissione per contagio siano classificati come magia e altri no dipende dal carattere speciale della situazione e dei comportamenti che accompagnano le azioni, o dallo scetticismo dell’osservatore in merito alla loro efficacia.
Il secondo principio, quello dell’identificazione simbolica, è esemplificato da uno dei riti più caratteristici della magia nera, che consiste nel procurare dolore o la morte di un nemico trafiggendo o bruciando la sua effige – ad esempio una bambola di cera – oppure frammenti di un suo capo di vestiario. Il principio che sta alla base di queste pratiche è che il simile agisce sul simile: producendo un effetto su un determinato oggetto, si determinerà un effetto analogo sull’oggetto che esso rappresenta. Una variante su questo tema è offerta da un altro rito della popolazione degli Gnau, che attribuisce al fratello della madre di Ego il potere di uccidere il figlio della sorella qualora questi non onori i propri impegni. Per far ciò egli si arrampica su un grande albero che cresce nella terra di sua proprietà, e dopo aver spiegato agli spiriti dei suoi antenati il torto subito, incide sul tronco dei segni che rappresentano gli occhi, il naso e le labbra della vittima, dopodiché abbatte l’albero, distruggendo così l’immagine del figlio della sorella. Un testo che descrive in modo dettagliato questo rito spiega come il fratello della madre, dopo aver giustificato il suo atto ai propri antenati, chieda loro di tener fermo il figlio della sorella mentre l’albero viene abbattuto, e di gettarlo poi sotto il tronco che cade, portandolo via con sé nel luogo degli antenati (v. Lewis, 1980, pp. 186-192). L’identificazione simbolica o mimetica si basa sull’identificazione tra il simbolo e la cosa simbolizzata: l’effetto prodotto sull’immagine o simbolo si produrrà anche sull’oggetto o sulla persona rappresentata. Un altro rito gnau può illustrare il meccanismo della magia mimetica. Quando il fratello della madre vuole tagliare un albero che cresce nel suo terreno per cibarsi dei pipistrelli annidati nel tronco, affinché gli animali non volino via quando la pianta viene abbattuta chiede ai figli della sorella di non allontanarsi dal villaggio. Si ha qui un’identificazione tra i figli della sorella e i pipistrelli; i figli della sorella appartengono al clan: crescono o ‘escono fuori’ da esso come l’albero cresce dalla terra, come i pipistrelli escono dal tronco dell’albero. È questo il meccanismo dell’identificazione simbolica: se i figli della sorella restano nel villaggio quando l’albero viene abbattuto, allora i pipistrelli resteranno nel loro nido. Il carattere ‘magico’ di questa visione deriva dall’identificazione di due cose così palesemente diverse (i pipistrelli e i figli della sorella) e dall’idea di una forza misteriosa che agisce a distanza, cui si associa la convinzione che ‘cause simili producono effetti simili’.
In molti casi, di fatto, si ha una complessa mescolanza di tipi diversi di magia. Nell’esempio citato in precedenza dell’uccisione simbolica del figlio della sorella, è evidente che il rito implica l’intervento degli spiriti degli antenati, cui ci si rivolge per giustificare il proprio atto e per chiedere aiuto. Magia contagiosa e identificazione simbolica spesso sono associate, come dimostra il seguente esempio che riguarda sempre la popolazione degli Gnau. Un uomo viene colto dalla febbre perché, affermano i fratelli, ha toccato e tagliato una determinata pianta. Quando il suo stato si aggrava, i fratelli si recano nel giardino in cui si trova la pianta che ha causato la malattia e, dopo averla divelta con tutte le radici, la portano al fiume, la tagliano in pezzi e la gettano in acqua: in questo modo distruggono la pianta e la raffreddano, così da indurre lo stesso mutamento nella malattia, ossia la cessazione della febbre.I principî della magia simpatetica enunciati da Frazer presuppongono un’affinità o un contatto tra due oggetti affinché gli effetti indotti nel primo si verifichino nel secondo. In alcuni casi, come nell’esempio citato in precedenza dei germogli di lampone strofinati sulla pelle del bambino per trasmettergli le loro qualità, l’azione magica non mira a produrre un effetto su un oggetto per provocarne uno simile in un altro. La magia contagiosa può servirsi delle proprietà e dei poteri di alcune sostanze, mentre la magia omeopatica è spiegabile nei termini di una relazione causale tra eventi. Secondo Frazer entrambi i tipi di magia si basano sull’erronea applicazione delle leggi di causalità, su false credenze empiriche che istituiscono una relazione causale tra l’azione del mago e il verificarsi di un determinato effetto. Skorupski tuttavia osserva che vi possono essere interpretazioni alternative della logica degli atti simbolici. Nel caso della trafittura dell’immagine del nemico, l’elemento determinante non è la somiglianza tra l’immagine e la persona rappresentata, bensì il fatto che l’immagine sia il simbolo di quella persona. Se, come riteneva Frazer, il principio su cui si basa la magia è quello dell’analogia e dell’effetto a distanza, perché gli spilli conficcati nell’effige non agiscono anche sulle altre persone anziché solo sulla vittima designata, visto che l’immagine non è più somigliante a quest’ultima di quanto lo sia a qualsiasi altro individuo? Perché il mago non ha bisogno di una somiglianza esatta? Secondo Skorupski, non è la somiglianza dell’immagine come tale a stabilire il suo legame con la vittima, bensì il fatto che il mago dichiari che essa rappresenta una determinata persona. È assai più plausibile interpretare la logica dell’azione magica in termini di identificazione simbolica tra l’oggetto magico e l’oggetto o la persona che esso rappresenta. Il mago deve conferire all’oggetto il suo significato simbolico con un atto di identificazione, stabilendo chi o cosa esso è destinato a rappresentare. Secondo Skorupski il pensiero magico non si basa sull’istituzione di nessi causali, bensì su un processo di identificazione simbolica; lo stregone idealtipico è convinto di compiere effettivamente l’atto che inscena simbolicamente. Egli non concepisce due eventi distinti, il rito e i suoi effetti, legati da un nesso causale. Per comprendere meglio i meccanismi della credenza nell’efficacia di azioni puramente simboliche, può essere utile considerare il potere magico delle parole. Le parole mostrano con maggior chiarezza in che modo il pensiero magico colleghi i simboli alle cose che essi rappresentano.

b) Il potere magico delle parole
Le parole vengono usate per richiamare alla mente le cose; il legame tra la parola e ciò che essa designa è molto stretto: ci è difficile separare i suoni di certe parole familiari della nostra lingua dalle cose che esse designano, dalle idee che richiamano. Naturalmente sappiamo che i suoni differiscono da lingua a lingua. I linguisti direbbero che i suoni usati per determinati oggetti o referenti sono in larga misura arbitrari, dipendono da un particolare sistema linguistico e sono frutto di una convenzione, non di un rapporto naturale e necessario tra significante e significato. Nel pensiero magico invece il legame tra le parole o i nomi e ciò che designano è un legame reale o naturale, non meramente convenzionale. Se l’identità tra significante e significato si fonda su un legame reale, allora agire sulla parola o sul nome significa agire sul suo referente. Da questa concezione deriva la convinzione che il vero nome di una persona debba essere tenuto segreto, in quanto conoscere e usare il vero nome di qualcosa o di qualcuno significa avere un potere su di esso. Si tratta di un tema che ricorre frequentemente nei miti. Si può citare come esempio un mito degli abitanti delle Isole Andamane riportato da Radcliffe-Brown (v., 1922, p. 127), in cui l’eroe si trova ad affrontare un mondo caotico e sconcertante; egli attraversa la foresta senza sapere i nomi delle piante né il loro uso, ma a poco a poco, dai suoni emessi dalle piante e dalle creature che egli sfiora al suo passaggio, ne apprende i nomi e in questo modo impara a controllarle, a conoscerne le proprietà e gli impieghi.
La convinzione che esista un legame reale tra il nome o la parola e il suo referente, che i termini della propria lingua siano i termini giusti per le cose, che vi sia una rispondenza tra i nomi e gli oggetti o le persone cui appartengono potrebbe derivare in parte dal potere del linguaggio di cui facciamo esperienza sin dall’infanzia: il bambino scopre che la madre accorre al suo pianto, che i richiami, gli ordini e i nomi suscitano una risposta. Se il legame tra la parola e il suo referente non viene considerato totalmente arbitrario, comincia a sfumare la distinzione tra ciò che viene istituito per convenzione e ciò che è dato naturalmente. Secondo molti autori questa incapacità di distinguere tra carattere naturale e carattere convenzionale potrebbe spiegare la credenza nel potere causale del linguaggio e la convinzione che il simbolo in un certo senso partecipi della realtà che rappresenta o si identifichi con essa. L’identificazione simbolica creerebbe un legame tra significante e significato. Il mago è consapevole, in quanto lo constata con i suoi occhi, che l’immagine e la vittima del maleficio non sono eguali: tuttavia egli asserisce che lo sono, forse sente che sono identiche. Questo modo di pensare è intrinsecamente illogico, ma proprio questa caratteristica conferisce alla magia, in certe circostanze, la sua dimensione speciale o mistica. Chiarire e smascherare il mistero significherebbe sminuirlo (v. Skorupski, 1976, pp. 143-145).
L’idea che la conoscenza del nome originario o autentico di cose o persone conferisca un potere su di esse è alla base della segretezza dei nomi propri, nonché della rivendicazione di poteri magici, di autorità e di status. L’antropologo Bateson (v., 1958) descrive una società della valle del Sepik in Nuova Guinea, in cui le discussioni politiche e le rivendicazioni di potere e di status ruotano intorno alla conoscenza dei nomi segreti di potenze ancestrali e totemiche. Il linguaggio magico è spesso assai diverso da quello ordinario, e ciò contribuisce a conferire alla magia il suo carattere esoterico. A differenza del linguaggio ordinario, quello magico può non essere destinato alla comunicazione interpersonale ma rivolgersi a esseri speciali, e possiede quindi proprietà che mancano al linguaggio ordinario. La magia si serve di una lingua antica, originaria e sacra, la stessa usata dagli spiriti creatori allorché rivelarono le formule, le parole o i nomi, le prescrizioni originarie della magia.
L’uso magico delle parole è associato in modo particolare alle formule magiche, che possono avere strutture assai diverse. È assai diffusa l’idea che le formule, frutto di rivelazione, debbano essere fisse e immutabili. La magia apparve con gli spiriti ancestrali che crearono il mondo, e la sua efficacia dipende dalla corretta ripetizione delle formule. Non tutti gli incantesimi però sono formulati in un linguaggio incomprensibile. Bronislaw Malinowski (v., 1922, pp. 428-463) analizzò in modo dettagliato la struttura e la semantica delle formule magiche dei Trobriandesi; queste avevano spesso un carattere poetico, evocativo, e in genere presentavano una struttura tripartita: una ‘fondazione’ in cui si illustrano le origini della magia, di solito connesse a un tema o a un personaggio mitico; una ‘parte centrale’ che elenca le proprietà su cui deve agire la magia ed evoca oggetti e immagini che ne esprimono gli scopi; infine una ‘coda’ in cui si dichiara che l’effetto voluto è stato conseguito con successo. S.J. Tambiah (v., 1968) in una notevole analisi della magia trobriandese sostiene che gli oggetti e le azioni menzionati nelle formule trobriandesi non sono scelti in base a un qualche misterioso potere magico di cui sarebbero dotati, bensì in base alla loro capacità di illustrare le proprietà e i valori che si desiderano conseguire attraverso la magia. Tali formule si basano su metafore persuasive, su suggestioni e similitudini: “così come il ragno tesse la sua tela, possa l’igname mettere molti rami”; “possa il grembo del mio giardino crescere sino a raggiungere le dimensioni del nido del tacchino dei cespugli” (il tacchino dei cespugli, un megapode, è un uccello che depone uova molto grandi in un nido a forma di collinetta, fatto di terra o sabbia mescolata a erba e foglie. La fermentazione delle sostanze vegetali provoca il calore necessario all’incubazione delle uova: è un’immagine perfetta per evocare o simbolizzare la desiderata crescita del tubero sepolto nella terra). La ‘magia della bocca’ – come i Trobriandesi chiamano gli incantesimi che non comportano la mediazione di sostanze materiali – si basa sulla metafora. Molte delle loro tecniche magiche si basano però su una combinazione di parole e azioni, di metafore o simboli e atti materiali. Attraverso la metafora vengono evocate le proprietà o gli effetti desiderati; poi, attraverso oggetti e azioni, il mago trasferisce tali proprietà alla persona o all’oggetto designato. La metafora si basa sull’identità o sulla somiglianza, la trasmissione delle proprietà di un oggetto o di una sostanza materiale si basa sul principio della metonimia (contiguità o contatto, la parte per il tutto). Nel rito della crescita dell’igname la formula evoca il nido del tacchino dei cespugli, mentre l’azione magica ne trasmette le proprietà alla terra che ricopre il tubero. Si tratta di una tecnica che associa pensiero e azione, metafora e metonimia, identificazione simbolica e magia contagiosa. Il linguaggio della magia trobriandese si serve soprattutto di metafore per evocare immagini e similitudini che illustrano lo scopo e il significato della magia. Secondo Tambiah, molte pratiche magiche dimostrano la creatività del pensiero, in quanto si basano sul meccanismo dell’effetto anticipatore.
La distinzione operata tra formula magica e preghiera corrisponde alla vecchia distinzione tra magia e religione. In questa prospettiva alla formula magica viene attribuito un potere coercitivo, mentre la preghiera assume la forma di una richiesta o di un appello rivolto a forze o spiriti personali. La formula magica comporta una coercizione, risponde alla logica del comando più che a quella della richiesta: pronunziando determinate parole si obbliga l’essere o la forza sovrannaturale a intervenire. L’essere cui è rivolta la formula magica è impersonale: se anche si tratta di una forza o di un essere personale, lo è in forma limitata o attenuata, in quanto gli unici attributi che gli vengono riconosciuti sono la capacità di udire la richiesta e il potere di agire al fine di esaudirla. Alcune formule magiche inoltre non agiscono attraverso la mediazione di un essere sovrannaturale: le parole vengono pronunziate come se avessero in se stesse il potere di agire o di produrre determinati effetti. Alle parole in questo caso è attribuita un’efficacia intrinseca, che ricorda per certi versi quella ascritta alle forze naturali.
Nella pratica però queste distinzioni analitiche tra magia e religione, tra formula magica e preghiera risultano difficili da stabilire quando vengono applicate a comportamenti complessi, come ad esempio la cura delle malattie in molte società. Rivers (v., 1927) mise in rilievo tale difficoltà, che deriva in parte dalla molteplicità di forme assunte dalle formule magiche: queste possono configurarsi come comandi, dichiarazioni di intenti, espressione di stati emotivi, asserzioni relative al conseguimento di un risultato, spiegazioni, istruzioni, mistificazioni. Le parole possono essere o meno intellegibili, e spesso si ha una combinazione di varie forme di preghiera e di magia verbale. Il tipo di formula magica dei Trobriandesi descritto in precedenza non è che un esempio tra tanti.
Emily Ahern (v., 1979), al pari di molti antropologi (ad esempio v. Tambiah, 1973; v. Skorupski, 1976, pp. 149-151), ha messo in luce l’analogia tra le azioni magiche da un lato e gli atti linguistici e performativi di vario tipo dall’altro (formulare un giuramento, promettere, firmare una dichiarazione, ecc.). La corretta esecuzione delle parole e delle azioni prescritte produce un determinato risultato: l’analogia formale con l’azione magica è evidente. L’atto performativo, che comporta in genere una combinazione di parole e azioni, può vincolare a una promessa, può determinare un cambiamento di status, l’assunzione di diritti e doveri, ecc. L’esecuzione dell’atto performativo può essere l’unico modo per acquisire determinati diritti e doveri, per cambiare status, ecc., ma l’acquisizione di tali cambiamenti dipende da particolari convenzioni linguistiche e sociali. Pronunciando determinate parole, proferendo una formula si attua il cambiamento: le espressioni performative equivalgono al compimento di un’azione. Si tratta di una forma di azione sociale e culturale in cui per certi versi viene a cadere la distinzione tra natura e convenzione, tra cambiamento simbolico e cambiamento reale. In certe situazioni alcuni possono essere convinti che compiendo una determinata azione otterranno l’effetto voluto, credono fermamente nella sua efficacia, mentre altri non ne sono altrettanto certi, vorrebbero che quell’azione fosse efficace, ma senza credervi realmente; nel compierla esprimono una speranza, o manifestano i propri sentimenti rispetto alla situazione. Come osserva la Ahern (v., 1979), citando alcuni esempi relativi alla Cina e a Taiwan, le pratiche magiche e le cure mediche spesso non vengono attuate credendo fermamente nella loro efficacia, ma con un atteggiamento analogo a quello del supplice o del postulante, che può esprimere un desiderio o una speranza, un’aspettativa o una richiesta, e persino un comando. Secondo la Ahern l’atteggiamento dei Cinesi nei confronti dei rimedi può essere paragonato a quello che essi assumono quando hanno a che fare con i pubblici funzionari, con la burocrazia e con le istituzioni giudiziarie. In tali rapporti essi sperimentano l’incertezza dell’esito desiderato, e apprendono determinati modi di esprimere la speranza, di attirare l’attenzione dei superiori e di ricercare il loro aiuto. Certe formule verbali convenzionali potrebbero costituire il modello di alcune delle formule magiche e religiose con cui si cerca di agire sul mondo naturale.

c) L’eterogeneità dell’azione magica
La difficoltà di distinguere la magia dalla religione sperimentata da Rivers derivava anche dal tentativo di ricostruire la logica sottesa all’azione magica isolando singoli elementi della situazione. L’efficacia delle pratiche magiche dipende dall’intera procedura, non risiede solo nelle formule verbali o solo nelle azioni. I rituali e le tecniche di guarigione comportano spesso procedure assai elaborate, che combinano l’invocazione di spiriti, l’uso di formule magiche e l’esecuzione di determinate azioni. L’illegittimità di isolare un elemento dal contesto globale emerge chiaramente quando si considerano ad esempio le tecniche di guarigione della popolazione degli Gnau. Il guaritore in azione ha un atteggiamento riservato e una grande concentrazione, non chiacchiera né commenta quello che fa. Molte tecniche di guarigione hanno una componente verbale, costituita da formule magiche che vengono borbottate o sussurrate con intonazioni o vocalizzi speciali; nel frattempo il guaritore spruzza saliva, soffia o alita sul paziente, oppure sugli oggetti di cui si serve. Le formule sono pronunciate a voce bassa e soffocata, appena udibile dal paziente. A volte il guaritore parla a voce alta rivolgendosi direttamente allo spirito che affligge il malato o agli spiriti della morte, dichiarando la sua intenzione di operare la guarigione, rimproverando lo spirito per il male che arreca al malato e ingiungendogli di allontanarsi. Per spaventare lo spirito a volte il malato viene colpito con un fascio di ortiche o con altri materiali al torace, sul capo o sulle braccia; i colpi vengono inferti con tale forza da far sobbalzare il paziente. In altri tipi di terapia questi viene strofinato vigorosamente con un fascio di ortiche, con una serie di movimenti verso il basso e verso l’esterno come per concentrare in un unico punto il male, che viene poi raccolto in un mucchietto, sollevato con il fascio di ortiche e gettato via con un curioso gesto del braccio alzato sopra la spalla. Esistono anche procedure assai più complesse per rimuovere il male, ad esempio attraverso l’estrazione di ‘punte di freccia’ magiche. La mimica e l’ovvio simbolismo dei gesti – rimuovere, spazzare via, suggere, scuotere, gettare via, tagliare, espellere, lavare, appellarsi agli spiriti, rimproverarli, offrire loro oggetti di valore – illustrano il fine sperato e danno un’idea del modo in cui viene concepito il processo di guarigione. La maggior parte delle tecniche magiche combinano l’invocazione di spiriti, l’uso di formule magiche e il compimento di atti che mirano a provocare un determinato effetto. Nelle invocazioni e nelle preghiere che precedono e accompagnano le azioni vengono indicati gli scopi della procedura. Analizzando il significato e gli scopi della magia trobriandese, sia Malinowski (v., 1925) che Tambiah (v., 1968) hanno messo in evidenza l’intreccio di formule magiche e azioni pratiche che la caratterizza.
Nelle formule magiche spesso sfuma la differenza tra parole e azioni. La popolazione degli Gnau, al pari di molte altre, considera i suoni delle formule magiche, le parole e i nomi segreti come oggetti o cose che possono essere trasmessi pronunciandoli, oppure insufflandoli o alitandoli in determinate sostanze, ad esempio una foglia, o direttamente nella persona che deve essere guarita. Parole e suoni vengono insufflati negli oggetti, che possono poi essere impiegati come veicoli per trasmettere un’influenza, come surrogati fisici e manipolabili delle parole e delle idee che rappresentano. Insufflare e alitare formule magiche, così come spruzzare saliva mista a succo di betel o acqua, sono tecniche che caratterizzano molti dei riti e delle terapie gnau. Le parole e le formule possono essere indirizzate a uno spirito, a una persona, o a un oggetto; alcune formule possono avere uno schema fisso di ripetizione, altre hanno forme libere, discorsive, sono più simili a un discorso o a una invocazione diretti all’ascoltatore.
Le tecniche di guarigione sono assai varie: possono comportare l’aspersione di succo di betel, saliva, erbe masticate assieme a pezzetti di noce di betel; la purificazione con acqua; l’insufflazione di formule magiche in determinati oggetti, oppure sulla pelle, nelle orecchie, o nella bocca dell’ammalato; la trasmissione di incantesimi infliggendo colpi al paziente o sferzandolo con un fascio di ortiche. A volte esistono prescrizioni molto dettagliate, che specificano se il paziente che affronta uno spirito debba avere già in bocca il bolo di betel mescolato alle erbe o ai fiori speciali dello spirito quando si presenta a esso per farsi riconoscere; se la persona che estrae le ‘frecce’ magiche debba pensare a ciò che sta facendo; in che modo il guaritore debba concentrare gli sforzi sino a esaurirsi; come debba stringere il labbro inferiore tra i denti per bloccare il respiro e far confluire il sangue nel braccio quando sferza il paziente con il fascio di ortiche.Il guaritore si serve di gesti bizzarri e particolari, che identificano la natura peculiare delle cure magiche allo stesso modo in cui il linguaggio arcaico e i vocalizzi speciali contraddistinguono le formule magiche. Per designare tali gesti esistono termini e forme verbali specifiche: il verbo na’abepeda (‘frustare’) designa i colpi dati con forza al fine di raccogliere la malattia in un punto; nagelilapeda (‘dare un buffetto’, ‘accarezzare’) designa una serie di colpi leggeri; nasila (‘pelatura’) indica una sorta di strofinamento o una serie di tocchi leggeri che delimitano una zona del corpo o seguono i contorni del paziente; ne’aiya, ne’aiyeda è il gesto con cui si agita un oggetto sopra il paziente in modo che il suo influsso benefico cada su di esso, mentre nauwererapen (‘salire sopra’) indica il maleficio che si getta su qualcuno proiettandogli sopra un’ombra; nitawa wilep designa il gesto con cui la malattia viene gettata via, nasubla quello con cui si allontana lo spirito facendo scrocchiare le giunture delle dita (nagelapen bigep). Questi termini assumono un significato preciso nel contesto in cui vengono usati: si tratta di un vero e proprio vocabolario tecnico per identificare gli elementi e le azioni distintive di cui si compongono le pratiche magiche, i riti e le terapie (v. Lewis, 1980, pp. 43-50).
Spesso nelle pratiche magiche sono presenti elementi propri dei diversi tipi di magia: la magia contagiosa, l’identificazione simbolica e il potere magico delle parole. È evidente che non esiste un unico principio al quale possano essere ricondotti tutti i fenomeni e i comportamenti che classifichiamo come ‘magia’. Al termine della sua analisi Skorupski (v., 1976, p. 159) rileva questa eterogeneità e si chiede se sia opportuno raggruppare sotto un’unica categoria forme così diverse. La caratteristica più notevole delle pratiche magiche è data dal fatto che esse si basano su assunti e ipotesi che contrastano apertamente con quelli attraverso cui noi (almeno in teoria) interpretiamo i fenomeni naturali e cerchiamo di agire su di essi. È questo che le rende strane e interessanti ai nostri occhi; l’elemento che le accomuna è lo scetticismo con cui le guardiamo. È altrettanto evidente peraltro che determinati problemi relativi alle interpretazioni antropologiche non possono essere risolti in modo soddisfacente basandosi unicamente sulle osservazioni e sulle descrizioni dei comportamenti e delle pratiche magiche; occorre tener conto anche dell’atteggiamento degli attori nei loro confronti. Frazer partiva dal presupposto che l’operatore magico creda realmente alle leggi della magia simpatetica secondo cui il simile agisce sul simile, all’efficacia causale di un atto puramente simbolico, e si proponeva di mostrare la mentalità che sta alla base di tali false credenze. Tambiah al contrario focalizzò l’attenzione sulla dimensione simbolica della magia, sull’uso espressivo e persuasivo della metafora e della metonimia, sugli effetti del simbolismo sugli attori e sugli spettatori. L’efficacia simbolica non si identifica con l’efficacia causale quale la intendeva Frazer, ma con la capacità espressiva e comunicativa, con la forza di persuasione e di suggestione: in questo senso la magia agisce sui partecipanti, non sulla natura. Mentre vi è una corrispondenza tra le leggi di associazione delle idee per analogia e contiguità postulate da Frazer e i principî della metafora e della metonimia di cui parla Tambiah, le posizioni dei due autori divergono per quanto riguarda il problema della credenza nei riti magici: secondo Frazer chi pratica la magia crede che essa abbia un’efficacia causale sui fenomeni naturali, mentre per Tambiah a essa viene attribuita un’efficacia puramente simbolica, espressiva. Tuttavia non è facile risolvere il problema della natura della credenza nella magia, specialmente quando gli attori e i loro comportamenti vengono osservati dall’esterno.

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